Eglise catholique au Togo : blog d'un prêtre de Lomé !

 Introduction

Dieu est le Maître absolu de ses dons et de la manière dont il les accorde. Sa puissance étant absolument illimitée, il peut quand bon lui semble, faire affluer la grâce dans l’âme directement sans intermédiaire. Cependant, dans l’économie actuelle le mode privilégié par lequel la grâce du Christ nous parvient est celui des sacrements. Qu’est-ce qu’un sacrement ? Combien y en a-t-il ?

 Il s’agira pour nous, dans cet exposé, de faire une considération doctrinale sur l’ensemble des sacrements. Nous verrons comment le concept de sacrement a évolué dans le temps et comment s’est élaboré la vision septénaire des sacrements. Nous en viendrons ensuite sur la place des sacrements dans la liturgie puis nous finirons avec les perspectives actuelles.

I-                  Notion de sacrement

1.1. Evolution du concept "sacrement"

Les promesses de Dieu, la vie avec Dieu, et Dieu lui-même sont au-delà des mots humains, au-delà des emprises de l’homme : « haut est le ciel au-dessus de la terre, aussi haute sont mes voies au-dessus des vôtres. » (Isaïe 55, 9). Le secret de Dieu est ce que la Bible appel mystère[1].

En effet la notion de sacrement vient du terme ‘’mysterion’’, qui désigne dans l’Ecriture Sainte une chose secrète, cachée en Dieu. Plus tard les chrétiens ont traduit en latin le mot grec ‘’mysterion’’ soit par mysterium, soit par sacramentum. Ce dernier mot a donné lieu au terme ‘’sacrement’’[2]. Il faut noter que chez les chrétiens le sacrement est toujours quelque chose de visible, d’humain, quelque fois des trop humain, qui permet à celui qui a la foi de voir l’invisible et de faire l’expérience de la rencontre vitale avec Dieu. Le sacrement n’est pas Dieu mais il permet de faire l’expérience de Dieu. Aussi chez les païens, sacramentum désignait entre autres choses, le contrat sacré, le serment qu’un nouveau soldat prête, envers l’empereur en s’engageant à son service[3].

Au début c’est chez Clément d’Alexandrie et chez Origène que le mot commence à désigner l’ensemble des vérités et pratiques chrétiennes, probablement par contraste avec les mystères païens. Le mystère est alors, d’une façon générale, ce qui est à la fois révélé et caché par un évènement ou un rite visible.

Pour Saint Jean Chrysostome, il y a mystère quand nous considérons les choses autres que celles que nous voyons. Quant à Ambroise de Milan, son De mysteriis « contient une théologie sacramentaire déjà assez élaborée : par lui la tradition grecque a pénétré la tradition latine. On y trouve cette idée, qui était déjà chez Saint Grégoire de Nazianze et chez Cyrille de Jérusalem, que le sacrement, composé d’un élément visible et d’un élément invisible, répond à la nature de l’homme »[4].

1.2. Evolution sémantique de ‘mysterion’ à ‘sacramentum’

On attribue souvent à Tertullien la création du vocable sacramentum pour désigner les rites sanctificateurs. Avant lui, dans les anciennes traductions latines de la Bible en Afrique, mysterion était rendu par sacramentum peut-être pour éviter toute confusion avec les mystères païens. Tertullien emploie le mot dans un sens assez large pour désigner aussi la vérité cachée, mais d’une façon plus stricte pour désigner les rites. Il l’applique en ce sens principalement au baptême, à l’Eucharistie et à la confirmation[5].

Saint Augustin à son niveau a joué un rôle prépondérant dans la formation de la théologie scolastique dans ce domaine et aussi dans la doctrine retenue par le Magistère de l’Eglise. La théologie scolastique est très dépendante de la Tradition, mais aussi des vues proprement augustiniennes sur le signe et la signification des choses visibles à l’égard des invisibles. Ainsi, on peut dire que saint Augustin étend le vocable sacramentum à tous les signes sacrés c'est-à-dire à toutes les réalités visibles qui, par institution divine, conduisent l’esprit aux choses invisibles. Il l’emploie aussi dans un sens plus précis, pour désigner les rites de l’Eglise par lesquels le croyant obtient la grâce et le salut. Dans ce sens plus précis, tous les sacrements signifient le Christ, l’unique Sauveur[6].

Saint Thomas de son côté, a accepté la notion de sacramentum proposé par Pierre Lombard dans laquelle la notion augustinienne du sacrement, signe du salut en celui qui le reçoit, est comme alourdie par l’introduction de la causalité dans la définition même du sacrement. « Dans la Somme Théologique, il s’en tient rigoureusement à la notion de signe, faisant de la causalité, non un élément de la définition mais une propriété des sacrements chrétiens. Il précise cependant qu’il ne s’agit pas de n’importe quel signe, mais du signe rei sacrae prout sanctificat homines : signe d’une réalité non seulement sacrée, mais sanctifiant celui qui en use »[7].

1.3. Le sens strict du concept "sacrement"

Le Catéchisme Romain (II, 1,8) définit le "sacrement" comme : « une chose sensible qui, en vertu de l’institution divine, a la puissance de signifier et de produire la sainteté et la justice (la grâce sanctifiante) ». Le Concile de Trente cite seulement la définition incomplète qui remonte à Saint Augustin : un sacrement est le signe visible d’une grâce invisible, institué pour notre sanctification. Nous pouvons conclure avec P. Pourrat[8] en disant qu’ au sens restreint, le sacrement est donc le signe matériel d’un objet spirituel et dont il est l’image instituée par Jésus Christ et auquel est lié par la formule de bénédiction du ministre, l’objet spirituel signifié et destiné à sanctifier les hommes.

II- La vision septénaire sacramentaire

2.1. Histoire de la constitution du septénaire

« Les sept sacrements de la Loi Nouvelle ont été institués par Notre Seigneur Jésus Christ ». Telle fut l’affirmation du Concile de Trente à la VII^e session en 1547.[9] Cette affirmation sur le nombre des sacrements a été un long cheminement de l’Eglise dans l’histoire du salut. ‘’Lorsque nous pénétrons au cœur du mystère sacramentel en l’éclairant par l’Ecriture Sainte, il vient à nos esprits des exemples relatifs à la célébration baptismale ou à l’institution de l’Eucharistie. Une sorte de pénombre recouvrait les autres sacrements’’.[10] Notons aussi que le septénaire est un fait brut que nous recevons dans la foi et de l’usage de l’Eglise. L’Eglise en a d’abord vécu avant d’affirmer ensuite que tel était son trésor et en prenant conscience qu’il se situe dans le dessein de salut de l’humanité.

Déjà, l’Eglise antique comptait de nombreux ‘’sacrements’’, les mettant parfois sur un même pied d’égalité à l’exception du Baptême et de l’Eucharistie. La Confirmation se distingue du baptême seulement au III^e siècle (Hippolyte de Rome, la Tradition apostolique, n°22). L’Extrême Onction (Onction des malades) n’est classée parmi les rites chrétiens qu’après le III^e siècle. La Pénitence revêt longtemps un caractère de peine publique pour des fautes graves. Au reste, même une fois connus, ces rites sont classés parmi tous les autres, innombrables.

Entre le IV^e et le V^e siècle, saint Augustin, qui pourtant se complaisait dans le symbolisme des nombres et du chiffre n’a pu ramener au chiffre sept (7) les sacrements chrétiens. C’est plus tard au XII^e siècle que la classification du nombre des sacrements s’est fixée, d’abord chez les théologiens, ensuite dans les documents solennels de l’Eglise.

Abélard (1072-1142) prépare les voies à cette prise de conscience claire en distinguant des « sacrements majeurs » (qui sont utiles au salut : Baptême, Eucharistie, Ordre, Pénitence, …) et des « sacrements mineurs » (Sacramentaux : eau bénite, cendre,…). Mais saint Bernard (+1153) en comptait encore dix (10), tandis que le canoniste Pierre Damien (+1072) en gardait douze (12). Pierre Lombard (+1160) fut le premier à établir la liste actuelle des sept sacrements.

Saint Thomas (1225-1274) les reconnaît comme tels et affirme que le nombre sept ne doit pas être pris ni comme un chiffre ni comme un signe, mais comme un symbole c’est-à-dire une relation. Il montre à partir de Nb 19, 4 que « le nombre sept signifie la totalité » c’est-à-dire totalité du peuple à purifier de la totalité de ses péchés. Ensuite, l’aspersion septuple du sang en direction de la Tente s’explique « soit en raison des sept dons de l’Esprit » (selon la tradition chrétienne), « soit en raison des sept jours en lesquels tout temps est compris » (selon une tradition universelle de sept jours de la semaine). Il donne alors pour chaque sacrement une raison de convenance par rapport aux réalités humaines qui varient avec l’âge. Les sept sacrements sont les lieux de relecture de l’existence humaine et nous renvoient aux moments clés et aux expériences clés de notre vie. Le Baptême correspond à la naissance ; la Confirmation à l’adolescence ; le Mariage à la sexualité adulte ; l’Onction des malades (Extrême onction) à la maladie-mort ; la Pénitence au faute-péché ; l’Ordre à l’organisation sociale et l’Eucharistie à la vie quotidienne.

Le Magistère reconnut le septénaire comme tel. On le trouve dans la profession de foi de l’Empereur Michel Paléologue (1274) où la foi des Grecs se rencontre ici, sans heurts, avec celle de Rome. Le décret « pour les Arméniens » (1439) le redonne comme base commune d’union.

Enfin, la VII^e session du Concile de Trente en 1547 définit les sept sacrements comme étant de foi ‘’ni plus ni moins’’ et qu’ils sont institués par Jésus Christ. En effet, ce fut une réplique à la Réforme de Luther qui contestait le fondement biblique du septénaire sacramentaire et les prérogatives ecclésiales sur les sacrements. Pour les Réformateurs, il n’y a de sacrement que ce dont il est fait mention dans l’Ecriture seule, à savoir : le Baptême, la Cène et peut-être la Pénitence. Les autres sacrements que l’Eglise catholique mentionne ne sont qu’une institution ecclésiale.

Notons qu’au début l’Eglise a célébré beaucoup de rites sanctificateurs. Mais ce n’est qu’au XII^e siècle qu’elle a pris conscience que sept seulement de ces rites sont à proprement parler des sacrements. Dès lors, elle les a vécus comme signes du salut et son bien spécifique venant du Christ. Cette considération n’a pas à établir comment le Christ a institué les sept sacrements, elle fait davantage : elle met en lumière la sérénité de la foi de l’Eglise pour rattacher ses sept rites à son fondateur. Elle ne va pas des origines à aujourd’hui, elle part d’aujourd’hui pour dire que ce qui est présentement fut toujours depuis le Christ. Avec les Modernistes qui ont une conception toute naturaliste de l’Eglise, le septénaire sacramentel n’est pas une liste close. Pour eux, « le temps où l’Eglise a défini le nombre des sacrements n’est qu’un point particulier de ce développement et n’en marque ni le commencement ni le terme »[11]. Mais pour le Concile de Trente, il n’y a en vérité que sept sacrements. Par ailleurs, l’Eglise n’ignore pas l’existence des rites sanctificateurs autres que ceux dont elle nous assure qu’ils sont « de vrais et spécifiques sacrements. »[12] Notons que le Concile de Trente a réalisé, grâce aux problèmes soulevés par les Réformateurs, la synthèse doctrinale sur chaque sacrement qui demeure le fondement de la théologie de l’Eglise.

2.2. La théologie sacramentaire de Vatican II

Il s’agit de voir ici le pas que le Concile Vatican II a marqué sur le Concile de Trente en matière sacramentaire.

Dès janvier 1964, Paul VI promulguait au Concile Vatican II, les premières modifications des rites de la messe et de l’administration des sacrements[13]. Avec cette réforme, tout se passe comme si les perspectives en matière sacramentaire de l’Eglise allaient devenir autres par rapport à la position tridentine. Mais Vatican II n’a pas renouvelé la sacramentaire du Concile de Trente en son contenu doctrinal. La réforme liturgique initiée a entraîné une redécouverte du sacrement présenté comme lieu de rencontre entre la vie de l’homme et la foi. Notons que Vatican II rend plus parlant et plus signifiant la doctrine sacramentaire en laissant la porte ouverte à un "progrès légitime" pour la révision en matière liturgique (SC 23). La réforme réintroduit le sens du temps et souligne la signification des étapes dans la démarche sacramentelle. Elle met en évidence l’aspect ecclésial et christologique du sacrement (LG 1) et encourage une participation active et effective de l’assemblée, avec une ouverture aux langues et coutumes locales (SC 62- 63). On voit là une avancée et une amélioration notable de la sacramentaire de l’Eglise. Ainsi avec Vatican II, les sacrements sont comme des actes liturgiques inscrits dans la célébration.

III- Analyse doctrinale du septénaire sacramentaire

Après la réflexion menée sur la vision septénaire des sacrements au sein de l’Église catholique, le terrain devient favorable pour une analyse doctrinale de l’ensemble des sept sacrements. Il ne s’agira pas d’une étude détaillée sur chaque sacrement mais plutôt une vision plus globale. Mieux, il s’agira de relever les points communs à l’ensemble des sacrements sur la base de certaines considérations.

3.1. Les sacrements dans leurs différents rapports

 Rapport entre sacrements et le Christ

Avant toute considération sur le rapport entre le Christ et les sacrements, il serait de bon ton d’énoncer que le Christ lui-même est présenté par les penseurs chrétiens comme « sacrement » : « le sacrement de la rencontre avec Dieu, parce que signe que Dieu nous sauve réellement, et instrument efficace de la divinisation de l’humanité »[14]. Les sacrements de la Nouvelle Alliance ont tous leur fondement dans l’évènement christique, et tous se réfèrent et renvoient au Christ[15]. Ainsi en va-t-il du Baptême (Lc 28, 19), de l’Eucharistie (Lc 22, 19), de la Pénitence (Jn 20, 23), de l’Onction des malades (Mc 6, 13 ; Jc 5, 14-15), du Mariage[16](les noces de Cana, Jean2, 1-11). Le Christ étant source des sacrements, parce qu’institués par lui, c’est lui aussi qui agit en eux et par eux, rendant de fait actuelle, effective et opérante la grâce du salut. Ainsi, à travers l’administration et la pratique des sacrements, le Christ, par des touches successives, sanctifie, consacre, divinise de plus en plus l’humanité[17]. Actions du Christ, ils ont leur efficacité en eux-mêmes et agissent ex opere operato en conférant la grâce à ceux qui n’y mettent pas d’obstacles, et constituent des actes de glorification de Dieu en lui et dans son Eglise[18]. Signes qui causent ce qu’ils signifient, ils plongent le bénéficiaire de façon mystérieuse et réelle dans l’acte même du Christ, comme pour dire que chaque sacrement nous phagocyte avec le mystère christique ou mieux nous « christifie ».

Rapport entre sacrements et Eglise

L’Eglise est considérée comme le sacrement originel et universel de salut, le sacrement de la rencontre avec le Christ, le signe et l’instrument même de l’union à Dieu et de l’unité du genre humain[19]. De cette note sur l’Eglise découle sa fonction primordiale qui fait d’elle un canal à travers lequel le Christ son Seigneur déverse sur l’humanité des flots de grâces pour son salut[20].

L’activité sacramentaire de l’Eglise consiste en effet à s’unir au Christ et y unir ses membres, à la mesure de leur foi, par le moyen des sacrements, jusqu’à son retour glorieux. En elle, tous les sacrements s’enracinent et lui assurent consistance, ordre et visibilité en tant qu’elle est une réalité historique, une société : les sacrements font l’Eglise[21], et c’est elle qui les pratique. Ainsi le fait de dire que les sacrements réalisent l’Eglise se trouve ratifié par la doctrine de Lumen Gentium n°11 : « le caractère sacré et organique de la communauté sacerdotale entre en action par les sacrements et les vertus ». Non seulement parce que les sacrements introduisent, confirment et manifestent la communion ecclésiale, mais aussi parce qu’au travers des sacrements (surtout à partir de la grâce du Baptême) s’opère peu à peu la structuration organique de l’Eglise en une variété de missions. Il est de son pouvoir et de son droit de décider ou de modifier ce qui lui semble utile compte tenu des circonstances dans la dispensation des sacrements ; quant à ce qui relève de leur substance, de leur complétude et de leur nécessité, elle n’a pas le droit[22].

Rapport entre sacrements et foi

Le Concile de Vatican II désigne les sacrements qui agissent ex opere operato comme étant « des sacrements de la foi », en ce sens que non seulement ils supposent la foi, mais encore par les paroles et les choses, ils la nourrissent, la fortifient et l’expriment[23]. Il convient alors de déduire que les sacrements sont indissociables de la foi. Cependant, cela ne doit pas non plus conduire à croire que leur validité dépend de la foi du ministre qui les célèbre, ni de celle de celui qui les reçoit. Est-ce à dire que l’on peut recevoir les sacrements sans conditions requises ? Loin s’en faut. Comme attitude de foi à manifester à l’endroit des sacrements, Jean-Hervé NICOLAS[24] notifie deux points en insinuant qu’ils sont à la fois signes de la foi de l’Eglise et de celle de celui qui les reçoit :

• La foi de l’Eglise

Les sacrements sont indissociables de la foi sans laquelle ils seraient inexistants. Ce n’est pas la foi du bénéficiaire qui les fait exister comme sacrements, mais celle de l’Eglise, parce que « actes de l’Eglise ». En les célébrants, l’Eglise donne raison à cette foi qui l’habite et étend sa mission en apportant aux hommes la rédemption opérée par le Christ.

• La foi du bénéficiaire

Le bénéficiaire fait une démarche à la fois spirituelle et corporelle. Sa foi est l’expression de son intention. Elle le configure au Christ souffrant, mourant et ressuscitant, et le fait adhérer à sa volonté et au salut dans l’Eglise.

Rapport sacrements et salut

Si les sacrements ont le Christ pour fondement tel que mentionné plus haut, et si la mission du Christ fut le salut du genre humain, alors il est compréhensible que les sacrements aient une fin salutaire. Les sacrements continuent donc l’œuvre du salut opérée par le Christ.  Dans cette perspective, le concile de Trente soulignait déjà avec insistance combien les sacrements de la Nouvelle Alliance sont ‘’nécessaires au Salut’’[25] en ce sens que les sacrements unissent vitalement les fidèles au Sauveur.

Rapport sacrements et vie éternelle

Le salut apporté par les sacrements serait sans espérance vitale s’il n’avait pas une dimension ultra-terrestre. Ainsi, pour ceux qui les acceptent, les sacrements sont des chemins qui donnent accès à la vie éternelle : « Par les sacrements, les hommes reçoivent d’abord et principalement la vie éternelle, laquelle est la vie de l’au-delà avec la Sainte Trinité. De ce point de vue, la finalité du sacrement est ultra-terrestre. L’une des finalités du sacrement est d’aider l’homme à triompher du péché durant sa vie terrestre et par là, à ne pas s’exclure de la vie éternelle. »[26] Saint Thomas, dans sa vision synthétique des sacrements fait une mention à la vie éternelle : « Le sacrement est le signe qui remémore ce qui a précédé à savoir la passion du Christ ; qui met en évidence ce qui s’opère en nous par la passion du Christ à savoir la grâce ; qui pronostique, je veux dire qui annonce à l’avance la gloire à venir »[27]

Rapports sacrements et sacramentaux

Le n°60 de la Constitution sur la Liturgie (SC), mentionne l’institution des signes sacrés qui, ayant des effets surtout spirituels, selon une certaine imitation des sacrements, sont signifiés et obtenus par la prière de l’Eglise : ce sont les sacramentaux. Les sacramentaux sont des rites qui, tous à la fois, ressemblent aux sacrements et en diffèrent. Ils sont institués par l’Eglise et ont pour but de préparer les hommes à recevoir le fruit des sacrements (institués par le Christ) et de sanctifier les différentes circonstances de la vie. Ils se veulent l’expression de la foi de ceux qui les demandent et les utilisent. L’attachement des chrétiens à leur égard vient de ce qu’ils sont toujours directement ou indirectement une manière de rappeler un sacrement (l’aspersion d’eau bénite rappelle le baptême).

Intention et efficacité dans les sacrements

* L’intention dans les sacrements

- L’intention du ministre :

Depuis le concile de Trente, il a été défini clairement « la nécessité, dans le ministre qui confère un sacrement, de l’intention de faire ce que fait l’Église. »[28] A cet argument traditionnel, s’ajoutent les raisons théologiques ainsi assemblées : «Dieu respecte la nature des instruments dont il se sert. L’homme étant un être raisonnable et libre, Dieu l’emploie dans l’administration des sacrements ; ce n’est peut-être pas à la manière aveugle, il lui demande au contraire de subordonner son action propre à l’action divine, d’agir avec une volonté à la fois dépendante et autonome, autrement dit, avec une intention, une intention vraie. »[29]

- L’intention du sujet qui reçoit le sacrement 

« Pour recevoir les sacrements dont ils sont capables, aucune intention n’est requise des enfants qui n’ont pas encore la raison, ni des adultes qui ne l’auront jamais… A un adulte qui a l’usage de la raison, aucun sacrement ne peut être validement conféré s’il n’a l’intention de le recevoir. L’intention requise est un acte positif de la volonté. »[30] Sur ce point, les théologiens sont plus unanimes. Ainsi, la théorie de la ‘’voluntas neutralis’’ de Cajetan qui consiste en la possibilité de recevoir le sacrement sans le repousser ni le vouloir fut rejetée. «D’une façon générale, selon la doctrine commune, l’adulte auquel on administre un sacrement doit avoir l’intention intérieure de le recevoir comme chose sacrée. »[31]

*Efficacité ‘’ex opere operato’’ et ‘’ex opere operantis’’ des sacrements.

- Efficacité ‘’ex opere operato’’ ou ‘’opus operatum’’

En règle générale, il est requis que le sacrement soit efficace par lui-même en vertu du mystère pascal du Christ et non en vertu des dispositions du bénéficiaire et moins encore de celles du ministre. « Si l’action du ministre comme telle est répréhensible et coupable, le résultat de cette œuvre accomplie dans l’âme du sujet qui a reçu le sacrement est bon. »[32] C’est pour cela qu’on dit des sacrements qu’ils agissent ‘’ex opere operato.’’ C’est là une formule consacrée par le concile de Trente.[33] « La grâce est conférée par le moyen des sacrements de la Nouvelle Alliance ex opere operato, sans qu’on puisse dire que la foi seule en la promesse divine suffise pour obtenir la grâce. »[34] Cependant, le concile de Trente poursuit qu’il ne s’agit pas d’une efficacité magique indépendante de nos dispositions subjectives.[35] La formule ex opere operato n’exclut donc pas les actes libres moralement bons du ministre ou du sujet. «Cela vaut pour une réception fructueuse des sacrements. »[36] Cette nuance interpelle l’expression ‘’ex opere operantis’’.

-                     Efficacité ‘’ex opere operantis’’ ou ‘’opus operans’’ ou ‘’opus operantis’’

Ces expressions désignent les dispositions ou l’œuvre de celui qui reçoit le sacrement. «Quand la préparation qui dépend des actes libres d’un adulte atteint un tel degré de perfection qu’elle a pour suite immédiate et infaillible la justification (cette justification qu’on appelle précisément ex opere operantis), les sacrements n’en demeurent pas moins, même pour ce juste, des moyens efficaces et des instruments de sanctification. La grâce peut être produite ex opere operantis mais les sacrements y ajouteront, ex opere operato, un accroissement de grâce… »[37]

Ainsi, les deux expressions ‘’ex opere operato’’ et ‘’ex opere operantis’’ ne s’opposent pas l’une à l’autre ; elles ne s’excluent pas non plus. Elles « peuvent concourir simultanément et conjointement à la communication plus abondante de la grâce divine »[38]

Notons que, la grâce produite ‘’ex opere operantis’’ est méritée alors que la grâce ‘’ex opere operato’’ demeure un don entièrement gratuit de Dieu. De plus, « L’Église répète-t-elle avec insistance que les sacrements communiquent la grâce, mais à ceux qui les reçoivent dignement (digne) ou dûment (rite), c’est-à-dire qui ne mettent aucun obstacle à la grâce. » [39]: par exemple, «sans l’intention convenable du ministre ou du sujet, ‘’l’opus operatum’’ n’aurait aucune efficacité ».

3.2. Rôle des Sacrements

« Les sacrements (…) sont des signes et moyens par lesquels la foi s’exprime et se fortifie, le culte est rendu à Dieu et se réalise la sanctification des hommes ; c’est pourquoi ils contribuent largement à créer, affermir et manifester la communion ecclésiastique » (can.840). A travers ce canon, nous dégageons trois rôles des sacrements.

Sacrements comme signes et moyens

Les sacrements sont des " signes et moyens" par lesquels la foi s’exprime et se fortifie, le culte est rendu à Dieu. Le signe est une réalité qui renvoie à quelque chose d’autre qu’elle. Pour saint Augustin, « le signe est une chose qui, outre l’image dont elle nourrit les sens, fait naître de soi quelque chose d’autre dans la pensée. » Il dira : « Le sacrement est le signe sensible d’une chose sainte ».[40] Dans les sacrements, des réalités sensibles, eau, pain, vin, deviennent signes de l’ordre de la grâce, le visible de l’invisible. Ils sont toujours un moyen de communication. Ainsi les sacrements sont des moyens confiés par Dieu à l’Eglise pour la sanctification des hommes : ils sont comme des véhicules ou des canaux de la grâce sanctifiante qui correspond à la nature particulière de chaque sacrement. Ils sont les moyens par lesquels l’acte salvifique du Christ se rend présent dans le sujet qui les reçoit.

La sanctification des hommes

C’est par les sacrements que s’établissent les relations entre Dieu et l’homme. Par le moyen des sacrements, Dieu vient à la rencontre de nos grandes expériences humaines. Tout sacrement est présence de l’Esprit dans la vie du croyant. Le sacrement au sens large est donc une réalité humaine qui réalise et manifeste une intervention de Dieu dans notre monde pour la sanctification des hommes. Les sacrements continuent d’être, dans notre temps, la rencontre vivante de Dieu avec l’homme, par Jésus Christ son Fils dans l’Esprit. En célébrant ensemble, les chrétiens sont confirmés dans leur foi commune en Jésus Christ. Bien plus, ils font « Corps » avec Jésus Christ.

La communion ecclésiale

Les sacrements contribuent largement à créer, affermir et manifester la communion ecclésiale. La célébration des sacrements permet de « faire société », avec Dieu et avec les hommes, à travers des symboles c'est-à-dire des gestes porteurs d’une richesse de signification que n’épuise pas leur efficacité immédiate. Les sacrements ne sont pas seulement sept canaux de grâce, mais sept actes juridiques qui situent le chrétien dans l’Eglise. La constitution Lumen Gentium l’explique pour chaque sacrement : « Par le baptême, les fidèles sont incorporés à l’Eglise. Par le sacrement de confirmation, leur lien avec l’Eglise est rendu plus parfait. Ceux qui s’approchent du sacrement de pénitence y reçoivent de la miséricorde de Dieu, le pardon de l’offense qu’ils Lui ont faite et, du même coup, sont réconciliés avec l’Eglise que leur péché a blessée. Par l’Onction des malades et la prière des prêtres, c’est l’Eglise tout entière qui recommande les malades au Seigneur souffrant et glorifié, pour qu’il les soulage et les sauve ; bien mieux, elle les exhorte, en s’associant librement à la passion et à la mort du Christ. Quant à ceux parmi les fidèles qui reçoivent l’honneur de l’Ordre sacré, c’est pour être par la parole et la grâce de Dieu les pasteurs de l’Eglise qu’ils sont institués au nom du Christ. Enfin, par la vertu du sacrement de mariage, qui leur donne de signifier en y participant le mystère de l’unité et de l’amour fécond entre le Christ et l’Eglise, les époux chrétiens s’aident mutuellement à se sanctifier par la vie conjugale, par l’accueil et l’éducation des enfants… »[41]

3.3. Les sacrements dans la vie liturgique de l’Église

3.3.1. Structure des sacrements

Avant Saint Thomas, on a presque toujours conçu une structure dualiste dans le sacrement. On distingue donc dans le sacrement la matière et la forme. Saint Thomas abondera dans le même sens tout en ajoutant un autre élément en la personne du ministre du sacrement : «Tous les sacrements ont ceci de commun que le sacrement consiste en des paroles et des réalités corporelles. Les paroles qui sacralisent ces réalités sont dites forme des sacrements ; les réalités ainsi sacralisées sont dites matière des sacrements… En outre, en tout sacrement, la personne du ministre joue un rôle nécessaire. »[42] Le concile de Trente, en parlant de la structure du sacrement, reprend la vision thomiste : «Tous ces sacrements ont leur achèvement en trois éléments à savoir : les choses comme matière, les paroles comme forme et la personne du ministre qui les confère avec l’intention de faire ce que fait l’Église. Si l’un de ces éléments fait défaut, le sacrement n’est pas conféré ».[43]

3.3.2. La célébration des sacrements

Il s’agira ici de faire ressortir, à travers la diversité des traditions liturgiques, ce qui est commun à la célébration des sept sacrements. Nous traiterons donc des questions suivantes : qui célèbre, comment, quand et où célébrer ? 

Qui célèbre ?

Les actions liturgiques « …qui sont des célébrations de l’Eglise atteignent chacun de ses membres dans la célébration sacramentelle de façons diverses, selon la diversité des ordres, des fonctions et de la participation effective » (SC 26) ; c’est dire donc que « tous les membres n’ont pas la même fonction » (Rm 12,4). Ainsi des « serviteurs choisis et consacrés par le sacrement de l’ordre » agissent, grâce à l’Esprit Saint ‘in Persona Christi’ (PO 2 et 15). Des ministres particuliers, non-consacrés par le sacrement de l’ordre dont la fonction est déterminée par l’Evêque, s’acquittent d’un véritable ministère tels « les servants, les lecteurs, les commentateurs et ceux qui appartiennent à la schola » (SC 29). Par les répons et acclamations, le peuple des fidèles concourt à la vie de la célébration. En définitive, c’est toute la communauté, Corps du Christ uni à son Chef, en vertu du sacerdoce commun des fidèles, qui célèbre (CEC 1140).

Comment célébrer ?

La réponse à cette question fait appel aux signes et symboles car « toute célébration sacramentelle est tissée de signes et de symboles » (CEC 1145). Les réalités sensibles deviennent, grâce aux signes et symboles, des lieux d’expression de l’action de Dieu qui sanctifie les hommes qui, par leurs actions rendent leur culte à Dieu. Aussi, par les paroles et les actions, le dialogue s’établit. Signes, symboles, paroles et danses en harmonie avec chants et musique traduisent la foi et l’action de grâce du peuple. La manière de célébrer s’étend aux saintes images qui sont des sources d’inspiration car « la beauté et la couleur des images stimulent ma prière». (CEC 1162)

Quand célébrer ?

La problématique est celle du temps à travers jour et année liturgique. En effet, la célébration de l’œuvre salvifique du Christ est faite « à jours fixes » durant toute l’année. L’Eglise célèbre la mémoire de la résurrection du Seigneur une fois l’an à Pâques et chaque semaine au jour appelé ‘’jour du Seigneur’’ (SC 102). L’année liturgique qui est le déploiement des divers aspects de l’unique mystère pascal, célèbre de manière festive le cycle des fêtes autour du mystère de l’incarnation (Annonciation, Noël, Epiphanie) et commémore, en nous communiquant le commencement de notre salut dans le mystère de Pâques tandis que, par le Sanctoral, l’Eglise vénère en particulier la Bienheureuse Mère de Dieu et fait mémoire des Martyrs et autres Saints, proposant aux fidèles leurs exemples (SC 104). Le temps de la célébration s’étend à l’office divin qui « est vraiment la voix de l’Epouse… qui s’adresse à son Epoux ; … C’est la prière du Christ avec son Corps au Père » (SC 84). Aussi, la liturgie des Heures, prolongement de la célébration eucharistique…, appelle de manière complémentaire les diverses dévotions… particulièrement l’adoration du Très Saint Sacrement » (CEC 1178).

Où célébrer ?

A la femme samaritaine qui disait : « Nos pères ont adoré Dieu sur cette montagne, et vous, vous dites : «c’est à Jérusalem qu’il y a le lieu où il faut adorer ». Jésus lui dit « crois-moi, femme, l’heure vient où ce n’est ni sur cette montagne ni à Jérusalem que vous adorerez le Père. Mais l’heure vient et c’est maintenant-où les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité. » (Jn 4, 20-21.23). Le culte « en esprit et en vérité » préconisé par Jésus, n’est pas lié à un lieu exclusif. Ce qui est premier lorsque les fidèles se rassemblent en un même lieu, ce sont les « pierres vivantes », assemblées pour « l’édification d’un édifice spirituel » (1P 2,5). Mais dans sa condition terrestre, l’Eglise a besoin de lieux où la communauté puisse se rassembler. Car, dira Jésus, « Là où deux ou trois sont rassemblés en mon nom, je suis là, au milieu d’eux » (Mt 18, 20). Ce sont nos églises visibles, lieux saints, images de la cité sainte, la Jérusalem céleste vers laquelle nous cheminons en pèlerins. C’est dans ces églises que l’Eglise célèbre le culte public à la gloire de Dieu. Ces églises sont aussi des lieux de recueillement et de prière personnelle.

3.4. Quelques précisions du point de vue canonique

Il s’agit de voir quelques précisions importantes apportées par le Code de Droit Canonique de 1983. Deux points retiendront notre attention : la validité-licéité des sacrements et la ‘’communicatio in sacris’’.

Validité-licéité des sacrements

« Le sacrement est dit valide ou validement administré ou reçu lorsque, du côté, soit du ministre ou du sujet, soit du sacrement lui-même, toutes les conditions sont observées pour que le sacrement existe réellement et produise au moins quelque effet. Le sacrement est licite ou licitement administré ou reçu lorsque, du côté, soit du ministre ou du sujet, soit du sacrement lui-même, toutes les conditions sont observées pour que le sacrement soit administré conformément aux exigences de la morale et du droit canonique. »[44]

C’est le canon 841 qui en donne des précisions : il revient à la seule autorité suprême de l’Église d’approuver ou de déterminer ce qui est requis pour la validité des sacrements. Et il revient à cette même autorité suprême ou à toute autre autorité compétente (c.838, §3 et §4) de fixer ce qui a trait à la licéité de leur célébration, de leur administration et de leur réception ainsi qu’aux rites à observer dans leur célébration.

La communicatio in sacris

Elle est définie par le canon 844 du CIC et voici sommairement ce qu’il en est :

• « Il est permis aux fidèles qui se trouvent dans l’impossibilité physique ou morale d’avoir recours à un ministre catholique de recevoir les sacrements de Pénitence, d’Eucharistie et d’Onction des malades de ministres non catholiques dans l’Église desquels ces sacrements sont valides» ( c.844 §2).[45]
• Les ministres catholiques administrent licitement les sacrements de Pénitence, d’Eucharistie et d’Onction des malades aux membres des Églises Orientales qui n’ont pas la pleine communion avec l’Église Catholique.

La communicatio in sacris, dans ce cas, n’a de sens qu’en cas de nécessité et d’utilités vraies.

• En cas de danger de mort, la communinicatio in sacris peut s’étendre aux autres chrétiens qui n’ont pas la pleine communion avec l’Église Catholique, lorsqu’ils ne peuvent pas avoir recours à leur ministre et qu’ils le demandent de leur plein gré, pourvue qu’ils manifestent la foi catholique sur ces sacrements et qu’ils soient dûment disposés.

IV. Redécouverte et questions actuelles en matière sacramentaire

La réflexion théologique sur les sacrements ainsi que leur célébration ont été profondément renouvelées dans la seconde moitié du XX^e siècle sous une double influence intra et extra-ecclésiales[46]. Nous parlerons d’abord de la redécouverte du sens primitif du concept de sacrement et des problèmes qui en découlent puis des questions actuelles relatives à l’œcuménisme et à l’inculturation.

4.1. Un renouvellement de sens

« Il est aujourd’hui une propension à étendre la qualification sacramentelle à d’autres réalités que les sacrements proprement dits » écrivait, il y a quelques années, Henri Bourgeois dans la Revue des Sciences Religieuses[47]. En effet, il s’est opéré, dans la seconde moitié du XX^e siècle, surtout après le Concile Vatican II, une extension du terme sacrement à des réalités qui sont hors du septénaire sacramentaire. On a parlé du Christ comme sacrement de la rencontre de Dieu (Edward SCHILLEBEECKX) ; de l’Eglise comme sacrement universel du salut ou sacrement du Christ[48]. Certains théologiens vont même envisager la vocation chrétienne comme étant sacramentelle et parler du ‘‘sacrement du frère’’. Il importe de se demander ce qui autorise une telle extension de sens. Ne s’agit-il pas d’une subtile remise en question du septénaire sacramentaire ? Quelle en est la portée ?   

Les raisons de l’extension de sens

Lorsqu’on parle de sacrement, on pense aussitôt à une cérémonie pendant laquelle certains rites sont accomplis[49]. Mais comme nous l’avons souligné plus haut, tel n’a pas toujours été le cas dans l’histoire de l’Eglise. En effet, « dans l’Eglise primitive, on appelait sacrements les événements historiques, les paroles de l’Ecriture, les éléments du culte religieux qui laissent transparaître l’action de salut réalisé par le Christ et qui permettent donc à l’Eternel de se manifester dans le temps et même de s’y rendre présent comme constituant sa véritable réalité intérieure »[50]. Aujourd’hui, les données de la patristique et les avancées en matière de sciences bibliques emmènent à dépasser « les définitions de sacrements qui sont d’une très grande concision mais qui, par leur concision même, enferment dans des limites étroites les richesses du mystère sacramentel… »[51] C’est ainsi que le Concile et les théologiens post conciliaires ont opté pour une définition plus souple, plus extensive. Désormais le sacrement n’est pas simplement un rite, une cérémonie. Il est selon les propos de Mgr COFFY, « une réalité humaine qui réalise et manifeste une intervention de Dieu dans notre monde pour le salut des hommes[52] ».  C’est encore toute réalité humaine dans laquelle l’Esprit Saint rend présent le Christ conformément à la promesse. Ainsi défini, le concept peut être aisément appliqué au Christ, à l’Eglise ou au frère.

• Le Christ comme sacrement

Pour que le Christ soit un sacrement, il faut qu’il soit une réalité humaine, qu’il manifeste une intervention de Dieu pour le salut et qu’il réalise ce salut, en d’autres termes qu’il soit signe efficace de salut. Les données de la christologie nous permettent d’affirmer que ces conditions sont remplies en la personne du Christ. En effet, par le mystère de l’Incarnation, lui qui est de condition divine, a délibérément choisi de prendre la condition humaine. Devenu totalement et pleinement homme, donc une réalité humaine, il est pour ses frères les hommes, celui qui indique le Père (un signe). A travers lui c’est Dieu lui-même qui se rend présent à l’homme pour opérer des œuvres de salut. Bien plus, c’est lui qui institue les sept sacrements et c’est lui qui agit à travers eux et par eux. C’est pourquoi il convient de dire que le Christ est le sacrement Source ou encore le sacrement primordial (Karl RAHNER).

• L’Eglise comme sacrement

Le Christ est pour le monde, le sacrement de Dieu. Mais après l’événement de la Pâques, nous ne pouvons plus le voir ni le toucher comme ce fut naguère le cas de l’homme Jésus (il n’est plus soumis aux exigences du temps et de l’espace).

 En réalité ce dernier n’est jamais absent. Il prolonge sa présence parmi les hommes dans et à travers l’Eglise. C’est pourquoi l’Eglise est, selon les mots du Concile Vatican II, « à la fois le signe et le moyen de l'union intime avec Dieu et de l'unité de tout le genre humain [53] ». Elle l’est quand dans l’Esprit elle accueille la présence du Christ et en vit. Elle l’est aussi quand elle s’efface pour ne désigner que le Christ par l’annonce de l’Evangile.

Enfin, la sacramentalité de l’Eglise apparaît quand cette dernière se met au service des hommes pour opérer des œuvres de salut. Et puisque les sacrements sont donnés par l’Eglise et dans l’Eglise, cette dernière est le sacrement fondamental.

• Le sacrement du frère

Le sacrement du frère est le mystère de l’amour du Christ présent dans tout homme. Autrement dit c’est la découverte de la présence du Christ dans l’autre. C’est aussi la manifestation du visage du Christ à l’autre à travers une vie réellement chrétienne. Cette vision part deux textes néotestamentaires : d’abord la parabole du jugement dernier en Mt 25,31-36 où Jésus affirme sa présence dans chaque malade, dans chaque prisonnier ou chaque miséreux ; ensuite il y a la parabole du bon Samaritain en Luc 10 où Jésus apparaît dans la figure de l’étranger soignant le blessé.

Une remise en cause du septénaire ?

Comme nous venons de le montrer, le Christ, l’Eglise ou le frère sont des sacrements.  Cependant ils ne sont pas des sacrements juxtaposés aux sept sacrements. Ils ne sont pas non plus des sacrements au même titre que les sept que nous connaissons. Leur sacramentalité n’implique donc pas davantage une remise en question du septénaire sacramentaire même si le risque est réel. Il ne s’agit ni plus ni moins que d’un changement de perspective qui envisage les sacrements non plus uniquement d’un point vue restreint mais dans une vision plus globale. Les équivoques étant levés, il convient maintenant de relever la portée de cette redéfinition du concept de sacrement.

La portée de l’extension du sens de sacrement

Le retour au sens primitif du mot sacrement a des retombées théologiques. En effet, parler du Christ comme sacrement revient à reconnaître à la sacramentalité une valeur d’opérateur théologique au-delà du champ limité des célébrations. De même, envisager l’Eglise comme sacrement du Royaume marquait l’insurmontable différence entre l’Eglise et le Royaume et invite à voir l’Eglise davantage comme un mystère[54]. Outre ces impacts en sacramentaire, cette redécouverte a le mérite de favoriser la réforme liturgique et le dialogue œcuménique.

4.2. Dialogue œcuménique et sacrements

Le rapprochement des chrétiens de différents bords, voulu par le Concile Vatican II (décret sur l’Œcuménisme) passe nécessairement par un consensus interconfessionnel sur les sacrements. Il y a donc intérêt à faire le point sur les discussions entre les différentes confessions chrétiennes sur la question des sacrements. Nous verrons, dans un premier temps, les points de divergence et de convergence entre catholiques et orthodoxes. Nous en viendrons ensuite au dialogue entre catholiques et protestants puis nous finirons avec les rapports entre catholiques et anglicans.

Le rapport entre catholiques et orthodoxes sur la question des sacrements

Comme l’Eglise Catholique, l’Eglise Orthodoxe reconnaît sept sacrements avec la seule différence que chez eux la Confirmation est appelée la Chrismation. Dans les rapports qu’elles entretiennent, les deux Eglises reconnaissent mutuellement la validité des sacrements qu’elles confèrent car elles en ont la même compréhension et elles considèrent que la succession apostolique de leurs ministres respectifs est réelle[55]. Cependant, en raison de l’absence de totale communion, il n’est pas possible aux fidèles d’accéder aux sacrements indifféremment dans l’une ou l’autre Eglise, sauf en cas de nécessité (canon 844). En outre catholiques et orthodoxes reconnaissent également des sacramentaux (signes visant à sanctifier la vie des croyants). Ce sont entre autres les bénédictions, les consécrations de personnes et de lieux, les funérailles, les exorcismes etc. Pour conclure ce passage disons que la doctrine sacramentaire des orthodoxes est à quelques différences près, la même que celle des catholiques.

Les protestants face aux catholiques sur la question des sacrements

Il n’ y a pas une position unanime des Eglises Protestantes sur les sacrements car dès les débuts du protestantisme, des différences notables sont apparues entre les positions des principaux tenants de la Réforme que sont Luther, Melanchthon, Calvin, Zwingli… en ce qui concerne la conception des sacrements, leur nombre et leur fonction. Aujourd’hui encore ces différences persistent dans les confessions religieuses héritières de chacun de ces réformateurs. Nous pouvons quand même résumer l’essentiel de la position des Eglises protestantes comme suit :

• Les Eglises protestantes ne retiennent comme sacrements que ceux dont il est explicitement question dans le N.T à savoir le Baptême et l’Eucharistie ou la Cène. Toutefois, certaines Eglises luthériennes issues de la Confession d’Augsbourg, reconnaissent également la Pénitence comme sacrement. La confirmation, le mariage, l’ordination des ministres ainsi que l’onction des malades, bien que pratiqués, sont tenus pour de simples bénédictions. En règle générale, les Eglises protestantes définissent le sacrement comme «signe associé à la parole de Dieu, qui représente c’est-à-dire rend présent le Christ, don de Dieu aux humains tel que lui-même l’a institué dans le N.T [56]».

• Au nom de la justification par la ‘’foi seule’’, le sacrement ne peut être qu’un signe extérieur. Il peut susciter la foi, mais c’est alors la foi donnée par Dieu qui justifie et non le sacrement. C’est ainsi que Luther précisera que ce n’est pas le sacrement, mais la foi au sacrement qui justifie. Calvin sera encore plus radical que lui en soumettant entièrement l’action salvifique des sacrements à la prédication de la Parole.

En fait, tout au long de l’histoire, diverses valeurs ont été données à la Parole et aux sacrements. Alors que l’Eglise catholique donnait plus d’importance au rite, les Eglises protestantes ont accentué le primat de la Parole et de la foi. Aujourd’hui, la tendance est au dépassement des incompréhensions mutuelles. Un consensus interconfessionnel et inter théologique considère les sacrements comme des gestes de foi et comme des actes symboliques. Dans cette approche équilibrée dans laquelle parole et signes apparaissent comme deux aspects intégrants et nécessaires des sacrements, la partie catholique n’attribue plus, comme par le passé, à la parole une fonction purement préparatoire ou d’exhortation. De leur côté les protestants affirment moins que toute la force et l’efficacité des sacrements soient renfermées dans la Parole, réservant au signe extérieure une fonction purement cognitive.

Le dialogue avec les Anglicans

L’anglicanisme se situe dans une sorte de voie moyenne entre le catholicisme et le protestantisme. Il est resté attaché à la foi exprimée par les symboles des apôtres et aux grands conciles œcuméniques antérieurs à la rupture entre l’Orient et l’Occident. Comme toutes les Eglises chrétiennes, ils définissent les sacrements comme étant des signes institués par Jésus Christ afin de faire participer les chrétiens au mystère pascal pour leur salut mais comme les protestants, ils n’en reconnaissent que deux : le baptême et l’Eucharistie. Les autres rites mis au rang de sacrement par les catholiques et les orthodoxes sont pour eux des sacramentaux. Trois thèmes majeurs sont en discussion entre catholiques et anglicans : l’Eucharistie ; le ministère et l’autorité. En 1972, une déclaration commune a été publiée sur la doctrine eucharistique où a été formulé un accord sur l’essentiel de cette doctrine : c’est le Substantiel Agreement[57]. En ce qui concerne le ministère, les anglicans sont proches des catholiques et des orthodoxes bien qu’ils ne reconnaissent pas la sacramentalité de l’Ordre. Ils professent que la présence réelle du Christ implique que par l’ordination, les ministres de l’Eucharistie aient été investis des pouvoirs conférés à cette fin par le Christ à ses apôtres. Cependant l’Eglise catholique ne reconnaît pas la validité de leur ordination car elle estime que la succession apostolique a été interrompue en leur sein. La position prise par certaines Eglises anglicanes d’ordonner des femmes et des homosexuels est venue compliquer davantage les discussions sur la question des ministères. Pour ce qui est de l’autorité, disons que les anglicans ne reconnaissent pas l’autorité du Pape.

 4.3. Les sacrements et la question de l’inculturation

« Sur la base de la foi moyennant laquelle les croyants reçoivent les sacrements comme médiation eschatologique du don de Dieu, on s’attache à penser théologiquement ceux-ci dans le sillage de l’expression langagière, et plus précisément de l’expression rituelle »[58]. En effet, une célébration sacramentelle est tissée de signes et de symboles dont la signification s’enracine dans l’œuvre de la création et dans la culture humaine. A titre de signes, les sacrements ont donc un rôle pédagogique. Ils supposent la foi, mais encore ils la nourrissent, la fortifient et l’expriment. Certes, les sacrements « confèrent la grâce, mais, en outre, leur célébration dispose au mieux les fidèles à recevoir fructueusement cette grâce[59] ». C’est pourquoi il est de la plus grande importance que les fidèles comprennent facilement les signes des sacrements. Aussi importe-t-il que les célébrations sacramentelles parlent un langage compréhensible à tout homme quelque soit sa culture.

Mais il a été constaté que des éléments nouveaux entrés au cours des âges dans les rites des sacrements et des sacramentaux ne permettent pas, à notre époque, d’en voir assez clairement la nature et la fin. De là vient la nécessité d’opérer dans la célébration des sacrements des adaptations qui s’imposent. Aussi le Concile recommande t-il d’adopter les usages des pays s’ils ne sont pas contraires à la foi catholique.

En effet, conscient de l’inadaptation de certains rites et dans le souci de faire en sorte que le message évangélique que véhicule les sacrements et la grâce qu’ils confèrent puissent pénétrer les cultures et les coutumes des peuples, Vatican II a mis en route une réforme de tout le rituel sacramentaire. La Constitution Sacrosanctum Concilium (SC) révèle ainsi une nécessité de révision des rites sacramentels et l’usage des langues locales, dans ses numéros 62 et 63. Depuis le concile Vatican II, l’héritage culturel et religieux des peuples n’est plus à considérer comme un ensemble de superstitions vouées à disparaître, sans autre forme de procès, lorsque l’Evangile est annoncé, mais comme des "semences du Verbe", des "pierres d’attente" ou des "préparations évangéliques" avec lesquelles l’Eglise entre en dialogue pour discerner les aspects à abandonner, les éléments à transformer et les valeurs à intégrer dans la vie de foi des fidèles. La problématique de l’inculturation de l’Evangile et l’évangélisation des cultures se situent au cœur de ce rapport dynamique de l’Eglise avec les cultures dont l’objectif est d’enraciner l’Evangile non seulement dans les cœurs des hommes en tant qu’individus, mais aussi dans ce qu’ils ont en commun, c’est-à-dire la culture.

Conclusion

A la fin de notre étude il convient de retenir que l’Eglise, fondée par Jésus Christ comme sacrement universel du Salut, a vécu la réalité des sacrements sans préciser ce qu’était un sacrement et sans compter de combien elle en disposait. En effet, durant des siècles, elle employa le concept de sacrement pour désigner des mystères de la foi mais aussi pour qualifier des réalités comme les paroles de l’Ecriture, des symboles religieux et surtout des rites chrétiens. Ce n’est qu’au XII^e siècle qu’elle en vint à réserver ce terme au sept rites majeurs institués par le Christ pour signifier et produire la grâce. A partir de là, elle a eu à préciser ce qu’est un sacrement et à élaborer une théologie sacramentaire. De nos jours, le concept de sacrement s’est notablement précisé grâce aux conciles de Trente et de Vatican II. Le Concile de Trente a réalisé, grâce aux problèmes soulevés par les Réformateurs, la synthèse doctrinale sur chaque sacrement qui demeure le fondement de la théologie sacramentaire de l’Eglise. Sans remettre en cause la doctrine sacramentaire tridentine, Vatican II a opéré des avancées qui ont entraîné une redécouverte du sacrement, présenté comme lieu de rencontre entre Dieu et l’homme, et une réforme liturgique dont l’objectif est de rendre les célébrations sacramentelles plus parlantes et plus significatives. Ainsi par les sacrements, Dieu se manifeste dans toute l’histoire du salut et continue de soutenir la foi des fidèles en marche vers le royaume.

Un groupe de séminaristes

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